Catégories

Newsletter

Blog catégories

La personnalité double de l’Iran

Publié le 20/07/2022

  • La personnalité double de l’Iran

Une lecture de l’ouvrage d’Abbas Amanat, Iran : A Modern History (New Haven & London : Yale University Press, 2017)

Par E. Michael Jones* 

[Un essai long, sur un livre débordant d'informations; le lecteur y trouvera des éléments pour une compréhension synthétique de l'histoire iranienne, mais aussi des éléments de méthode pour interpréter les dilemnes de l'histoire ooccidentale contemporaine]

L'ayatollah Sayyid Mahmoud Hashemi Shahroudi est une figure importante de l'histoire récente de l'Iran. Largement reconnu comme l'héritier présomptif de l'ayatollah Khomeini, Shahroudi avait la double nationalité irano-irakienne et avait pour mission d'unifier l'Iran, l'Irak et le Liban dans le cadre d'une alliance chiite fondée sur l'anti-impérialisme et l'antisionisme, dont le but ultime était l'élimination d'Israël, en collaboration avec les Frères musulmans égyptiens. Shahroudi était également impliqué dans l'Ostpolitik iranienne - ou peut-être que Nordpolitik serait un terme plus exact - qui  commença le 3 janvier 1989 lorsque le Guide suprême, dans l'un de ses derniers actes, envoya une délégation comprenant Abdollha Javadi-Amoli, Mohammed Javad Larijani et Marzieh Hadidchi à Moscou avec une lettre dans laquelle Khomeini avertissait Mikhail Gorbachev de l'effondrement imminent de l'Union soviétique. Selon Khomeini, le marxisme ne pouvait pas faire face à la situation mondiale parce que son idéologie matérialiste ne pouvait pas résoudre une crise spirituelle provoquée par l'absence de croyance en la spiritualité, qu'il considérait comme "la principale affliction de la société humaine à l'Est comme à l'Ouest "1.

Je me suis retrouvé récemment dans le modeste appartement de l'ayatollah Shahroud dans le cadre d'une visite éclair au Golestan, qui comprenait une longue conversation avec le directeur de Radio Golestan sur la culture perse ancienne, qu'il avait étudiée à l'université, et sa persistance dans le présent de manière inattendue. La Grèce était, bien sûr, l'antithèse de la Perse. Aristote disait que quiconque devait travailler pour vivre ne pouvait être citoyen d'Athènes, car la citoyenneté était un travail à plein temps qui impliquait des réunions interminables, au cours desquelles les Athéniens débattaient des questions d'État, comme celle de savoir s'il fallait entrer en guerre ou non contre les Perses. Les empereurs perses, en revanche, n'avaient pas besoin de réunions car l’empereur faisait des rêves, et s’il faisait deux fois le même rêve, l’empereur interprétait la chose comme un signe et agissait en fonction de ce signe… avec des conséquences souvent désastreuses.

Il n'y a pas eu, m'a dit mon interlocuteur, d'Hérodote persan. Si les Iraniens voulaient connaître leur histoire, ils devaient lire les Grecs. Si les Perses mettaient quelque chose par écrit, poursuivait-il, ce n'était pas pour les gens du peuple, mais seulement pour les adeptes de la religion perse, et c'était généralement inscrit dans la pierre dans des endroits reculés, comme les sommets des montagnes, ce qui rend d'autant plus stupéfiant le fait que Khomeiny se soit simultanément appuyé sur Sayyed Qutb et Platon.

Ainsi donc, comment Gorbatchev avait-t-il réagi ? Eh bien, je ne l'ai jamais su car l'ayatollah Shahroud avait des questions plus pressantes en tête. Il voulait parler des Saoudiens et dire combien il était affligé par leur déformation de l'islam et de leur manque général de culture. L'Iran est impliqué dans la version islamique d'une guerre civile avec ses coreligionnaires de l'autre côté du golfe Persique. Le principal champ de bataille de cette guerre était à l'époque le Yémen, mais cette guerre était également une guerre idéologique et ce, depuis plus d'un millénaire. Un peu décontenancé par la véhémence de cette attaque contre des coreligionnaires, j'ai demandé : "Pourquoi y a-t-il une épée sur le drapeau saoudien ?" Ce à quoi il a répondu : "Parce qu'ils ont répandu leur religion par la conquête."

Dans sa récente histoire de l'Iran, Abbas Amanat décrit cette révolution que Shahroud porta au pouvoir comme étant sans ambiguïté islamique, ignorant le fait que l'ayatollah Khomeini avait enseigné la philosophie à Qom pendant l'ère Pahlavi et, plus important encore, qu'il avait tiré l'idée de la règle des gardiens, ou velayat i-faqih, d'une lecture des Lois de Platon. Amanat conteste l'idée selon laquelle "la révolution de 1979 était destinée à montrer un visage "islamique", et propose plutôt l'idée que la république islamique qui dirige l'Iran aujourd'hui est née de circonstances que personne n'aurait pu prévoir à l'avance. Ces circonstances ont été exploitées par "l'élite cléricale" de la république, qui a "rapidement mis au point des armes d'intimidation et de violence", éliminant les autres voix par le peloton d'exécution ou en poussant bien des gens à l'exil. C'est vrai, mais la nature ad hoc du résultat de la révolution relevait de lignes de faille qui remontaient aux conséquences de l'invasion arabe et qui tracassaient encore l'ayatollah Shahroud, lequel les évoquait justement à l’occasion de notre conversation.

Convaincu que des institutions comme les universités avaient été corrompues sous les Pahlevis, Khomeiny déclencha la version persane de la révolution culturelle de Mao pour les purifier. Amanat affirme que "la version iranienne était beaucoup plus modérée, moins sanglante, et concernait principalement le contrôle des leviers éducatifs à tous les niveaux. Elle a néanmoins profondément endommagé le tissu de l'éducation iranienne, les domaines professionnels, les compétences technologiques et, surtout, les branches des sciences humaines."  La révolution culturelle iranienne commença par la fermeture de toutes les universités du pays le 4 juin 1980, suivie de la ratification de cette loi par Khomeini et de la nécessité "d'éliminer systématiquement les éléments indésirables", les mollahs désignant par-là les partisans de la politique d'occidentalisation des Pahlevi. En l'espace d'un an, la révolution culturelle battait son plein, "des foules à Téhéran et dans d'autres provinces attaquant au hasard les campus universitaires, frappant et blessant les étudiants, chassant la gauche de ses bureaux et de ses bases paramilitaires, et occupant à leur tour les campus".  La révolution culturelle iranienne a peut-être été "beaucoup plus douce" et "moins sanglante" que son homologue chinoise, mais elle a eu des conséquences catastrophiques pour la littérature et la philosophie, que le clergé iranien avait toujours considérées avec suspicion. Or, au moment où elles étaient le plus nécessaires, elles ont été délibérément bannies de la discussion, ce qui a conduit aux excès de figures révolutionnaires comme Sadeq Khalkhali, le juge « qui pendait »,en charge des tribunaux révolutionnaires, et qui avait entrepris de purger la république islamique naissante de toute personne jugée coupable de "corrompre la terre et de combattre Dieu".  Cette catégorie, comme on pouvait s'y attendre, englobait un grand nombre de personnes, y compris des nationalistes laïques et ethniques, des gauchistes de tous bords et des groupes apolitiques comme les Baha'is (Amanat appartient au bahaïsme). Très vite, il apparut que Khalkhali invoquait l'islam pour déclarer la guerre à l'histoire iranienne : 

Dans son vaste catalogue des corrupteurs de la terre persane, il réserva une place aux souverains du passé préislamique de l'Iran. Il écrivit un essai condamnant Cyrus le Grand, le fondateur de l'empire achéménide du cinquième siècle avant Jésus-Christ, l'accusant non seulement d'être un despote et un menteur, mais aussi d'être un pervers sexuel. Aux premiers jours de la révolution, Khalkhali avait l'intention de raser Persépolis et d'autres monuments iraniens de l'ère préislamique. Sa campagne fut arrêtée, miraculeusement, par la résistance locale. On dit que même le tombeau de Ferdowsi figurait sur la liste de démolition de Khalkhali.

Tout comme l'islam chiite, la poésie persane est devenue le moyen acceptable de protester contre la suppression du Logos par les Arabes en Perse. L'un des principaux protagonistes de cette lutte était Abul-Qasem Ferdowsi Tusi, ou simplement Ferdowsi, le poète et auteur du Shahnameh, le Livre des Rois, une œuvre universellement reconnue comme l'épopée nationale de la Perse. À l'instar de l'islam chiite, qui se fonde sur la mort tragique de Husein, le Shahnameh de Ferdowsi trouve son apogée dans la mort de Rostam, le héros perse mort en défendant son pays contre l'invasion arabe :

Achevé au début du XIe siècle, le Shahnameh n'est pas seulement un chef-d'œuvre littéraire, mais aussi un livre qui, depuis des siècles, contribue à définir l'identité iranienne et à sauvegarder l'existence de la langue perse. Composé de plus de 50 000 couplets rimés, c'est le plus long poème jamais écrit par un seul auteur. Il ne s'agit pas d'une épopée relatant un seul événement marquant, un voyage fantastique ou un couple particulier d'amoureux maudits, ou encore d'ennemis jurés, comme c'est le cas de nombreuses épopées nationales. Bien qu'il regorge des éléments susmentionnés, le Shahnameh est une épopée centrée sur l'essence et l'âme mêmes de l'Iran ; et, bien que l'Iran ancien soit son principal objet, les messages du livre sont intemporels et, dans de nombreux cas, pourraient bien avoir été écrits pour l'humanité dans son ensemble.

Plus d'un millénaire après que Rostam, le héros du Shahnameh, soit mort sur le champ de bataille en combattant les Arabes, l'ayatollah Shahroud pleurait encore sa mort en attaquant les Saoudiens, des années après que Sadeq Khalkhali, membre de la même révolution, eut fait de son mieux pour effacer la mémoire de Ferdowsi. Quiconque n'est pas conscient de cette contradiction ne peut comprendre la situation actuelle en Iran. 

Après quelque 1 500 ans, la conquête de la Perse par les Arabes a créé un conflit entre la culture perse et la religion arabe, qui continue d'agir comme une ligne de fracture divisant la culture iranienne. L'Iran est l'un des rares pays conquis par l'Islam qui a refusé de substituer l'arabe à sa langue maternelle. Comme les Berbères d'Afrique du Nord, l'Iran "n'a pas succombé à la prédominance de la langue arabe. Il n'a jamais non plus abandonné entièrement ses souvenirs culturels préislamiques. Il a préservé non seulement son calendrier solaire endogène en même temps que le calendrier lunaire islamique, mais aussi ses rites préislamiques tels que la fête du nouvel an persan de Nowruz à l'équinoxe vernal." 

Amanat établit très tôt dans son histoire l'importance de la langue comme véhicule et dépositaire de la culture persane. La langue persane, dans toutes ses formes historiques, était : 

un moyen de communication durable et pourtant adaptable, une source d'efflorescence littéraire et un dépositaire de souvenirs collectifs et de symboles partagés. Appartenant à la famille linguistique indo-iranienne (une branche des langues indo-européennes), le persan a évolué au cours de trois millénaires, passant de la langue ancienne de l'époque achéménide, connue sous le nom de vieux persan, au moyen persan (pahlavi) de l'Antiquité tardive, puis au persan "moderne" (farsi) de l'Iran actuel (et, avec des variantes mineures, au dari d'Afghanistan et au tadjik d'Asie centrale). Probablement issu de la langue de cour (dari) de la période sassanide, le persan moderne s'est développé pour la première fois en tant que langue littéraire au début du IXe siècle de notre ère, avant de devenir, au cours des siècles suivants, la lingua franca du monde persan, y compris de l'Iran proprement dit, et de l'Inde à l'Asie centrale.  

Le farsi était le principal rempart contre l'hégémonie culturelle arabe, et il a préservé l'identité culturelle iranienne en grande partie grâce à la poésie écrite dans cette langue "malgré la désapprobation islamique, voire l'interdiction, et face aux protestations de l'establishment religieux".  L'histoire de l'Iran, telle qu'Amanat la dépeint dans son livre, a été un conflit permanent entre le Ça persan, qui célèbre le vin, les femmes et la chanson dans sa poésie, et le Surmoi islamique :

Qui combattait toute préservation et célébration des mythes et festivals "païens" du passé pré-islamique et, de manière encore plus intrusive, qui interdisait, du moins en théorie, des pratiques sociales telles que la consommation de vin, le chant, le mélange des sexes, l'affection entre personnes de même sexe, la récitation de poèmes lyriques et la plupart, sinon toutes les formes de loisirs sociaux. Malgré la défaite politique et la conversion relativement rapide à l'islam, on peut affirmer que l'Iran n'a jamais été entièrement gagné par la culture prédominante de l'islam normatif, peut-être même encore moins que l'Égypte, la Méditerranée orientale et la Mésopotamie. L’Iran s'est converti à l'islam à son propre rythme et selon ses propres conditions, et avec des paradigmes et des pratiques qu'il a improvisés en cours de route.

Si ce que dit Amanat à propos de la ligne de fracture perse/islamique dans la culture iranienne est vrai, alors l'Iran que nous connaissons depuis 43 ans est une aberration basée sur une erreur de catégorie qui a délibérément pris la partie pour le tout. La République islamique qui a vu le jour en 1979 s'inscrit dans une dialectique qui a commencé avec la conquête arabe.  Plus précisément, la République islamique est née de l'ingénierie inverse du coup d'État inspiré par la CIA qui a porté le Shah au pouvoir en 1953. Quelle que soit la façon dont nous considérons les deux paradigmes concurrents qui dominent le dernier siècle de l'histoire iranienne, le désir des Pahlavi d'occidentaliser l'Iran et le désir des islamistes d'inverser cette occidentalisation découlent de tensions qui remontent à la conquête arabe de la Perse au VIIe siècle.

Les deux coups d'État du XXe siècle ont en commun un désir intense de maintenir l'identité perse contre les envahisseurs étrangers. Le plateau aride qui constitue l'essentiel de la nation iranienne a constitué une forteresse naturelle contre l'influence étrangère, même si l'extrémité nord-est du pays était largement ouverte aux hordes asiatiques qui entraient en Iran par la route de la soie, qui était aussi le principal vecteur du commerce. Mais la géographie n'était pas la principale protection de la culture iranienne. L'Iran étant l'un des rares pays à avoir conservé sa propre langue après les conquêtes musulmanes du VIIe siècle, la langue iranienne a constitué le principal rempart contre l'influence étrangère, même après la soumission de la culture par la conquête arabe. 

L'Iran était une culture logocentrique dont la langue a préservé l'identité malgré des siècles d'invasions étrangères. En dépit de leurs langues et de leurs systèmes politiques différents, les Perses étaient tout aussi logocentriques que les Grecs. Si l'on entend par Logos la langue, la langue perse était au cœur de l'identité iranienne. Si l'on entend par Logos l'appropriation par saint Jean du terme grec Logos comme description de Dieu (Kai Logos een Theos) dans le prologue métaphysique de son évangile, alors les Mages perses ont été les premiers non-hébreux à rencontrer le Logos incarné. Si l'on entend par Logos les principes centraux de la philosophie grecque, l'Iran a établi un contact formel avec le Logos au moins un siècle avant la conquête arabe. Après que l'empereur Justinien eut mis fin à son financement en 529 après J.-C., l'Académie platonicienne quitta Athènes pour Ctésiphon, où elle trouva un patronage sous le roi sassanide Khosrau Ier. La philosophie arabe n'était pas d'inspiration islamique. La conquête arabe de la Perse, qui eut lieu de 640 à 642 après J.-C., entraîna l'imposition de l'arabe comme langue liturgique de la Perse, mais à partir du huitième ou du neuvième siècle jusqu'au quinzième siècle environ, "les plus grands théologiens, historiens, philosophes, grammairiens, lexicographes et philologues mohammadiens qui écrivaient en arabe étaient d'origine persane".  L'histoire d'Amanat est fondée sur un événement philosophique qui a eu lieu environ 900 ans avant les événements décrits au début de son livre, un événement qui a été caractérisé comme la "fermeture de l'esprit musulman." 

II

Au milieu du neuvième siècle de notre ère, "un grand mouvement de traduction centré à Bagdad était en plein essor".  Abu Nasr al-Farabi tenta de s'appuyer sur le mouvement de traduction qu'Al Kindi avait établi en rassemblant et en systématisant les diverses souches de la pensée grecque qu'Al Kindi avait introduites dans le monde arabophone. Al Farabi, dont on ne sait pratiquement rien, était né en 870, à peu près à la même époque qu'Al Kindi.  Al Farabi mourut en 950, 40 ans avant la naissance d'Avicenne, mais 15 ans après la mort d'Al Ashari, dont l'école a fini par éclipser tout ce que représentaient Al Kindi, Al Farabi et Avicenne. Al Farabi faisait bon usage du matériel d'Al Kindi dans son livre Les principes des opinions des gens de la cité vertueuse en plaçant la compréhension de Dieu dans le monde arabophone sur une base philosophique solide lorsqu'il décrivait Dieu comme "le premier principe de l'univers" ainsi qu'un "esprit ou intellect se pensant lui-même".  Dieu est "le premier existant", ce qui signifie qu'il est "la cause première de l'existence de tous les autres êtres", et en Dieu "l'existence et la substance ne peuvent être entachées d'aucun non-être ni d'aucune contradiction, ceux-ci étant caractéristiques de ce qui se trouve sous la sphère de la lune . ... son existence n'a pas de but ou de finalité".

Cette affirmation est vraie, certes, mais elle laisse à l'univers le problème récurrent de l'absence de cause efficiente, problème qu'Al Farabi résout en recourant aux doctrines émanationnistes qu'Al Kindi avait glanées dans ses traductions des textes néo-platoniciens. Comme Al Kindi, mais de façon plus systématique, Al Farabi proposait une cosmologie qui "intègre une métaphysique aristotélicienne de la causalité avec une version très développée de l'émanationnisme plotinien située dans un ordre planétaire repris de l'astronomie ptolémaïque".  Selon le schéma émanationniste présenté par Al Farabi, le pouvoir divin est transmuté de la cause finale, qui est Dieu, à une cause efficiente, qui est le créateur de l'univers. Ceci

à travers des "causes secondaires", ou intellects associés aux neuf sphères célestes, jusqu'à un dixième intellect final qui gouverne le monde sublunaire. Dans la présentation d'al-Fārābī, la causalité du mouvement d'Aristote, qui rend compte des révolutions des sphères, est développée en une causalité de l'être et de l'intellection, dans laquelle chaque étape du processus communique la réalité à la suivante et est structurée selon un acte descendant d'intellection. La Cause Première (al-Fārābī dit "il faut croire que c'est Dieu") est le Premier Moteur incorporel, en ce sens que les sphères célestes se déplacent par désir pour Lui.

 

L'élément crucial de ce schéma est la présence d'"un Intellect actif qui gouverne ce monde".  À plusieurs reprises, Al Farabi fait référence à cet Intellect actif comme à un esprit ou un ange. À un moment donné, il y fait même référence en tant que "Saint-Esprit", qu'il définit non pas comme la troisième personne de la Trinité, un terme qui lui aurait valu des ennuis, mais comme "l'ange de la révélation".  Le Cambridge Companion to Arabic Philosophy fait référence à cette appropriation de la terminologie chrétienne comme "un coup de génie rhétorique, conçu pour rendre acceptable aux yeux des monothéistes de son époque. ... l'ordre grec plus ancien des dieux célestes".  Ils poursuivent en disant que la "conception claire" d'Al Farabi lui permet non seulement de "parler des choses... mais aussi d'identifier leur réalité ontologique." 

 

Malheureusement, c'est précisément ce qu'Al Farabi ne fait pas. L'appareil émanationniste élaboré de sphères mues par des intellects ou des anges ne fait rien d'autre en dernière analyse que de recouvrir le fossé infranchissable entre le Créateur et la Création, sans aucun moyen pour la Cause finale de transmettre son pouvoir à une cause efficiente. Dans une autre glose sur l'Intellect Actif, Al Farabi nous dit : "L'action de l'Intellect actif est la providence de l'animal rationnel, pour qu’il puisse atteindre le plus haut degré de perfection approprié à l'homme, qui est le bonheur suprême, c'est-à-dire que l'homme arrive au niveau de l'Intellect actif."

 

Et malheureusement encore, cela ne résout pas non plus le problème. L'intellect actif est soit créé, soit incréé. S'il est incréé, c'est Dieu ou la Cause finale, et nous sommes coincés avec le problème de l'explication de l'immanence. S'il est créé, il s'agit d'un ange ou d'une cause efficiente, et nous sommes à nouveau confrontés au problème de l'explication du lien entre le monde et la transcendance de Dieu. Étant donné le vocabulaire que les locuteurs arabes glanaient dans leurs traductions de Platon et d'Aristote, il n'y avait pas moyen de sortir de ce dilemme.

 

Al Farabi mourut en 950 après J.-C. après avoir "traversé la vie sans qu’on l’ait remarqué", mais après sa mort, Al Farabi vit sa position philosophique justifiée par Avicenne, ou Ibn Sina (980-1037), "le grand philosophe suivant de l'Orient islamique".  Copleston est moins réservé dans son éloge, qualifiant Avicenne de "sans aucun doute... le plus grand philosophe musulman du groupe oriental" et "le véritable créateur d'un système scolastique dans le monde islamique."

Avicenne fut un exemple classique de la dualité arabe-persan qui hante la philosophie islamique. C’était "un Persan de naissance, né près de Bokhara", mais la plupart de ses nombreux ouvrages "furent écrits en arabe."  Avicenne vécut sa première rencontre avec la philosophie lorsqu'il était enfant, en écoutant les discussions de son père avec des missionnaires ismaéliens. Les Ismaéliens étaient une secte chiite dont l'existence en tant que mouvement distinct du chiisme "surgit dans une profonde obscurité vers le milieu du IXe siècle".  Les chiites, qui s’étaient ralliés à Ali, cousin et gendre de Mahomet, après la mort du prophète en 632, ont toujours été considérés comme une minorité hérétique détestée par la majorité sunnite de l'Islam, mais le statut des chiites semble avoir changé au milieu du dixième siècle. Lorsque le père d'Avicenne était un jeune homme,

Trois siècles de déception et de frustration chiite semblaient enfin se terminer. Une famille persane chiite, les Bwayhides, s'empara de la capitale impériale Bagdad en 945, affaiblissant fatalement le califat déjà malade de la famille sunnite abbasside, qui y régnait depuis 750. Plus important encore pour le père d'Avicenne, une famille chiite nord-africaine appelée les Fatimides conquit l'Égypte en 969 et établit un anti-califat au Caire, à partir duquel les missionnaires ismaéliens-chiites se répandirent en Irak et en Iran, gagnant des convertis et espérant jeter les bases d'une révolution ismaélienne. Malgré les difficultés - voire les persécutions - auxquelles les Ismaéliens étaient confrontés au Khurāsān et en Transoxanie, il aurait bien pu sembler au père d'Avicenne que les choses allaient enfin dans le sens des chiites, et c'est peut-être en raison de cette perception qu'il devint l'un de ceux qui, comme le dit Avicenne, "répondaient positivement au missionnaire des Égyptiens", en allant enfin dans le sens des chiites".

 

En tant que Persan, Avicenne aurait eu de la sympathie pour le chiisme des Ismaéliens, d'autant plus que Hamid al-Din al-Kirmani, leur principal partisan à l'époque, était également un adepte d'Al-Farabi.  Parce que les Ismaéliens étaient musulmans, ils avaient naturellement tendance à favoriser le Dieu aristotélicien, dont la principale caractéristique était sa transcendance. Selon Al-Kirmānī, "Dieu est totalement inconnu et inconnaissable".  L'univers en conséquence trouve son commencement dans "le premier intellect" et non en Dieu. Dieu est au contraire

ce dont dépend la série elle-même. Il est le principe même de l'existence mais n'est pas un être existant. Dieu n'est pas non plus une substance. Il n'est ni corporel ni incorporel, ni potentiellement quelque chose (bi-al-quwwa) ni réellement quelque chose ( bi-al-fi'l ), il n'a aucun besoin, rien ne lui est semblable, il n'a aucune relation, aucun contraire, aucun égal, il n'est pas dans le temps et n'est pas soumis au temps, et il n'est ni éternel ni soumis à l'éternité. 

 

Une fois de plus, la piété islamique exagère la transcendance du moteur immobile d'Aristote au point que l'on ne peut pratiquement rien dire de lui ou d'elle. Cette tendance, combinée à la crainte du calife qui, le plus souvent, avait des penchants acharites et était prêt à agir sur eux de façon draconienne, propulsa naturellement la pensée islamique dans la direction du mysticisme. Le père et le frère d'Avicenne étaient ismaéliens mais ils résistèrent à cette tendance. On ne peut pas en dire autant d'Al Ghazali, qui "commentait fréquemment l'attrait philosophique des Ismāéliens" ou du "critique vivement anti-philosophique Ibn Taymiyya", qui se fit une piètre opinion de la philosophie après avoir lu le penseur ismaélien Al Sijistani. 

La résistance perse à l'hégémonie arabe s'exprima dans l'école philosophique connue sous le nom de Mutazalites, qui trouva une protection après qu'Abu Ja'far Abdullah al-Mamun ibn Harun eut vaincu son frère pour le trône de Bagdad et fut devenu calife en 813. Les mutazilites allaient préserver l'islam chiite des ravages du fidéisme qui allait bientôt balayer la majorité sunnite, en défendant le rôle de la raison, la capacité de la raison à connaître la moralité, la bonté et la justice de Dieu comme l'exige la raison, l'unité de Dieu et la nécessité du libre arbitre de l'homme, utilisant pour cela des concepts philosophiques grecs et la logique dans leur examen des questions théologiques.

Les mutazilites estimaient que la création était intelligible parce qu'elle avait été créée par Dieu, qui y avait laissé son empreinte indélébile. Dieu, à son tour, est "guidé par la rationalité de l'univers qu'il a créé", ce qui signifie que l'homme peut appréhender l'esprit de Dieu en étudiant sa création. La notion selon laquelle "ne pas agir raisonnablement" était "contraire à la nature de Dieu", était "une position théologique respectable au sein de l'Islam." 

Cet heureux état de choses ne dura pas longtemps. Les deux califes suivants poursuivirent la défense de la doctrine mutazilite par al Ma'mun, mais :

Au cours de la deuxième année du règne du calife Ja'afar al-Mutawikkil (847-861), les rôles s’inversent. Le mihmah a été fermé et les juges mutazilites responsables de l'inquisition ont été nommément maudits en chaire. Le fait de soutenir la doctrine mutazilite devint un crime punissable de mort. Les mutazilites furent expulsés de la cour, écartés de tous les postes gouvernementaux, et leurs œuvres furent en grande partie détruites. Al-Mutawakkil libéra de prison le vieux Ibn Hanbal et interdit de "discuter des subtilités de ce qui est créé et de ce qui est incréé dans une copie de la récitation vocale du Coran".  

La défaite des mutazilites allait avoir des conséquences considérables pour l'islam. Tout d'abord, elle creusa le fossé entre les sunnites et les chiites. Ce fossé existe encore aujourd'hui et entraîne des ramifications géopolitiques majeures, du type de celles évoquées par l'ayatollah Shahroud lors de notre conversation. Les M'tazilites "s’enfuirent vers les régions chiites plus hospitalières sous les dirigeants bwayides en Perse orientale" à peu près au moment où le 12e Imam entra dans l'état d'occultation qui dure jusqu'à ce jour. L'absence d'un imam infaillible signifiait que "les chiites devaient penser par eux-mêmes", ce qui freina les excès de fidéisme qui allaient ravager leurs frères sunnites pendant des siècles par la suite. En fait, selon Reilly, "l'enseignement chiite le plus largement accepté contenait des éléments dérivés de l'école mutazili."

Malgré le soutien que lui apportèrent les califes abassides, le mutazilisme perse s'éteignit car "le rationalisme en théologie allait à l'encontre du sentiment islamique populaire."  L'expulsion des mutalizites de Bagdad signifie la fin de la pensée métaphysique et son remplacement par la jurisprudence et la casuistique. Elle a également signifié la disparition du Logos du discours public, ce qui a entraîné la montée du fidéisme, une approche sola scriptura (littérale) du Coran et la fin de la philosophie et de la science. Le point de vue anti-rationaliste n'a jamais triomphé dans le christianisme parce que l'identité du Christ en tant que Logos incarné a été fermement établie dans le prologue de l'Évangile de saint Jean, lorsque l'évangéliste écrit "Kai Logos een Theos." Parce que le Logos était Dieu, il y avait une raison et un ordre dans l'univers "dès le début", en arche. L'adoption par les chrétiens du terme grec Logos, qui caractérisait le discours depuis l'époque d'Héraclite, prit un nouveau sens lorsque saint Jean écrivit : "Et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu." Le Logos était désormais identifié à une personne, la deuxième Personne de la Trinité, ce qui signifiait non seulement qu'il pouvait agir, mais que le Logos pouvait réaliser l'accomplissement du plan abstrait que les Grecs comprenaient de manière statique dans la dynamique de l'histoire humaine. 

Si le Christ, le Logos, était "avec Dieu", cela signifiait qu'il était en quelque sorte séparé de Dieu, ce qui, selon la pensée philosophique alors en vigueur, signifiait qu'il devait nécessairement être une créature. Mais Jean corrigeait immédiatement cette idée fausse en disant que le Logos était en fait une personne, et que cette personne, même si elle était distincte du Père ou du Moteur non mu, était aussi Dieu. Ce n'est qu'en tenant compte de ces modifications nuancées de la pensée grecque que le Logos put faire pleinement son entrée dans le monde islamique, mais malheureusement toute fenêtre sur le développement futur (par exemple, la science) a été bloquée précisément à cause de l'interdiction islamique de parler des "trois", de la Trinité.

Le développement intellectuel de l'Islam était condamné à partir de ce moment. Privés de toute compréhension du fait que la création était une Parole prononcée par Dieu, les philosophes arabes durent recourir à la cosmologie matérialiste et mécaniste obsolète de Ptolémée comme seul lien possible entre la causalité finale et la causalité efficiente.

Compte tenu de la nature de l'islam et du statut minoritaire de la secte chiite, l'ère mutazalite fut brève et prit fin en 847 avec l'accession au trône du calife Ja'far al-Mutawikkil. Finalement, le retournement contre la raison qui avait commencé sous le règne du calife Ja'afar al-Mutawikkil trouva son achèvement sous la direction intellectuelle du Tertullien de l'Islam, Abu Hasan al-Ash'ari (873-935), fondateur de l'école éponyme acharite de la pensée islamique qui voyait Dieu "comme une pure volonté, en dehors ou au-dessus de la raison".  Al-Ash'ari avait été mutazilite jusqu'à l'âge de 40 ans. Il retourna alors la raison contre la raison en faisant de la parole de Dieu une expression de sa volonté plutôt qu'une expression de sa raison ou Logos. Le Logos a alors entamé un lent processus d'évaporation de l'univers islamique. En raison de ce retournement contre la raison, "il n'y a pas d'ordre rationnel investi dans l'univers sur lequel on puisse s'appuyer, seulement la manifestation de seconde en seconde de la volonté de Dieu".   En conséquence, "la réalité devient incompréhensible et le but des choses en elles-mêmes indiscernable parce qu'elles n'ont pas de logique interne".  Si la volonté illimitée est le constituant exclusif de la réalité, il n'y a vraiment plus rien à raisonner."  Dieu est ainsi devenu un calife exalté, qui, selon l'expression de Maïmonide, ne savait pas s'il allait tourner à gauche ou à droite lorsqu'il quittait l'enceinte du palais lors de la promenade qu'il faisait en calèche tous les après-midis. La science était ainsi réduite à l'équivalent de la lecture de l'esprit d'un être supérieur qui n'avait pas pris sa propre décision.

Le triomphe de l'école de pensée acharite en Islam signifiait la fin d'un univers compréhensible. En l'absence du Logos, c'est-à-dire de l'évidence de la raison dans la création, tout, de la politique à la physique, est devenu une fonction de la volonté. Toute notion selon laquelle Dieu serait lié de quelque manière que ce soit par la nature rationnelle de son Être est devenue, dans l'esprit des Acharites, un affront à son omnipotence :

La notion selon laquelle Dieu devait faire quelque chose était anathème pour les traditionalistes et les Acharites. Pour eux, Allah n'est lié par rien. Rien n'est obligatoire pour Lui. Dans le cas contraire, son omnipotence serait compromise. La réponse des mutazilites à cela était que Dieu doit être cohérent avec lui-même, et cela ne compromet en rien son omnipotence. Cela définit simplement qui Il est.

Avicenne est encore connu principalement comme un médecin. Ce sont ses compétences en médecine qui avaient poussé l'employeur de son père, le prince N ū ḥ ibn Man ṣ ū r, à lui donner :

la permission de mener des recherches dans la bibliothèque des Sāmānids à Bukhārā en échange de la fréquentation d'Avicenne. Dans cette bibliothèque, Avicenne découvrit un vaste trésor de littérature, chacune des salles de la bibliothèque étant consacrée à un champ d'investigation différent. Selon Avicenne, c'est là qu'il lut les ouvrages des anciens ( al-awā'il ) qu'il n'avait jamais vus auparavant et qu'il ne devait jamais revoir plus tard dans sa vie ; il absorba ce qui était utile dans ces ouvrages et, ce faisant, acheva le cours d'auto-éducation qu'il avait commencé huit ans plus tôt. 

Au cours de ses recherches, Avicenne tombe sur l'œuvre d'Al Farabi, qui lui permet "de comprendre pour la première fois la Métaphysique d'Aristote, qu'il avait lue, nous dit-il, "40 fois sans arriver à la comprendre."  Avicenne s'attaque aux problèmes que soulevait Al Farabi en introduisant les termes essence et existence dans le discours philosophique arabe. En employant les termes mahiyya et wuj'ud, Avicenne put éloigner la discussion sur l'ontologie de la distinction plus primitive entre la chose et l’existant.  Avicenne affina ensuite les arguments aristotéliciens d'Al Farabi prouvant l'existence de Dieu en posant l'idée d'un être nécessaire contre un être contingent : 

Ainsi, en partant de l'hypothèse que les choses du monde sont déplacées passivement, une idée qui correspondait bien à la théologie islamique, il soutenait qu'elles doivent recevoir leur mouvement d'un premier moteur, Dieu. En outre, les choses de ce monde sont contingentes, elles n'existent pas par nécessité : leur essence n'implique pas leur existence, comme le montre le fait qu'elles naissent et disparaissent. Il s'ensuit qu'elles doivent avoir reçu leur existence, et qu'en définitive on doit admettre un Être qui existe essentiellement, nécessairement, et qui est la Cause de l'existence de tous les êtres contingents.

L'utilisation de la distinction entre l'être contingent et l'être nécessaire a peut-être aidé à prouver l'existence de Dieu, mais elle n'a rien fait pour dissiper la confusion sur la relation entre le temps et la causalité, l'un des principaux problèmes philosophiques qui ont tourmenté la philosophie grecque et la pensée arabe. Dans la pensée grecque, si une chose est éternelle, elle est ipso facto divine. Les Grecs ont souffert de ce malentendu à cause de la cosmologie de Ptolémée et, plus important encore, parce qu'ils n'avaient pas une compréhension claire de la création. Comme Aristote pensait que le monde était éternel, il pensait aussi qu'il était divin, ce qui le conduisait au panthéisme. Ce n'était manifestement pas une alternative acceptable pour les philosophes arabes, dont la compréhension de Dieu en tant que créateur était claire dans les écritures hébraïques, par exemple dès le début de la Genèse, qui avait été incorporée dans le Coran. Privés de l'héritage du christianisme, qui a apporté une clarté philosophique à la première phrase de la Genèse, les philosophes arabes ont continué à éprouver des difficultés à distinguer le temps et la causalité, en particulier lorsqu'il s'agissait de la notion d'éternité :

Avant l'arrivée d'Avicenne, les Sunnī mutakallim ū n avaient traité l'éternité ( qidam ) comme le méta-attribut le plus important - le type d'attribut qui est prédictible à la fois du soi de Dieu et des attributs de Dieu (cette position est apparue parce que les sunnites, contrairement aux Mutazilīs, étaient attachés à la notion traditionaliste selon laquelle le Qur'ān, conçu comme l'attribut de la parole de Dieu, n'avait pas été créé, et était donc éternel). 

Afin d'éliminer cette confusion, Avicenne imagina la distinction entre l'être nécessaire et l'être contingent. Cette distinction pouvait être utilisée pour prouver l'existence de Dieu, mais, plus important encore, elle pouvait ouvrir la voie à la résolution du clivage entre la causalité finale et la causalité efficiente, qui avait tourmenté la pensée métaphysique grecque. Pour résoudre ce problème, Avicenne divisait le concept d'être en trois catégories : (A) "nécessaire à l'existence en soi", (B) "nécessaire à l'existence par l'intermédiaire d'un autre" et (C) "possible pour l'existence en soi".  Dieu est le seul être qui se qualifie pour appartenir à la catégorie A ; tout le reste se retrouve dans les catégories B et C.

La distinction d'Avicenne ne rend pas compte "des êtres qui sont causés mais aussi éternels, puisqu'ils ne sont jamais inexistants et donc jamais divisibles en états de non-existence et d'existence".  Puisque éternel signifiait divin dans l'esprit d'Aristote, un être qui était à la fois causé et éternel, comme l'étaient les anges, était une contradiction dans les termes. Il en était ainsi parce que :

la causalité finale de Dieu et sa causalité efficiente ne servaient pas seulement à expliquer la manière dont Dieu cause l'univers, elles exprimaient également, dans ce qui était alors considéré comme des termes scientifiques, les deux qualités fondamentales que Dieu devait posséder : d'une part, être totalement séparé du monde et transcendant (une qualité plus compatible avec le fait que Dieu soit une cause finale), et d'autre part, être impliqué de manière créative dans le monde et le rendre productif (une qualité plus compatible avec le fait que Dieu soit une cause efficiente). 

Dieu devait être à la fois la cause finale et efficiente de l'univers. Si, toutefois, Dieu était "un composite de causalité efficiente et de causalité finale", toute notion de simplicité de Dieu disparaît, et nous nous retrouvons avec un univers quasi zoroastrien gouverné par deux dieux, ce qui était impossible tant sur le plan métaphysique que selon le Coran. Le Cambridge Companion affirme que la "nouvelle formule d'Avicenne pour décrire Dieu" comme "le nécessaire de l'existence en soi" résout ce dilemme en étant "syntaxiquement amphibolique".  Cela permettait au croyant d'interpréter la formule d'Avicenne "nécessaire de l'existence en soi" à la fois "de manière intransitive et transitive", et donc de "se référer à un être qui est à la fois transcendant par rapport au monde et productif de celui-ci." 

 

Mais ce n'est pas un simple tour de passe-passe verbal qui allait résoudre ce problème. Le livre d'Al Ghazali, L'incohérence des philosophes, indique bien que le monde islamique trouvait la formule d'Avicenne moins que convaincante, et pas seulement pour des raisons fidéistes. La philosophie grecque était incohérente. Al Ghazali s'e plaignait à juste titre que "la conception d'Avicenne de la relation entre Dieu et le monde... prive Dieu de toute action véritable".  "La conception d'Avicenne de la relation entre Dieu et le monde impliquait la négation de l'acte le plus important de Dieu, à savoir le fait qu'il ait créé le monde à un moment donné dans le passé." 

 

Une fois encore, la tragédie perse se profile à l'horizon. Privé d'une véritable compréhension de la nature de Dieu par l'interdiction arabe, le tour de passe-passe verbal d'Avicenne n'a pas réussi à concilier la causalité finale et efficiente en un seul être. En tant que Persan, Avicenne fit de son mieux pour comprendre la relation entre l'Un et le Multiple, mais il était handicapé dès le départ par la conception simpliste de Dieu que les musulmans avaient tirée de l'hérésie nestorienne et imposée aux Perses par la force. Si Dieu était autre chose qu'Un, il n'était pas Dieu. En tant que musulman, il était interdit à Avicenne de mentionner "les trois", qui est la façon dont les Arabes désignaient la Trinité. Comme les chiens dont parle Héraclite dans un de ses aphorismes, les Arabes aboient sur ce qu'ils ne comprennent pas. Le seul lien possible entre le Dieu absolument transcendant et l'univers immanent qu'il a créé est le Logos, qui est simultanément Dieu et "avec Dieu", ce qui est la façon dont Jean dit que le Logos est distinct de l'Unique mais n'a pas été créé par lui. Dans notre façon de parler et de comprendre la relation, la Deuxième Personne de la Trinité est distincte uniquement sur le plan relationnel et non dans l'être parce qu'elle procède du Père comme une procession intellectuelle, analogue à un concept généré dans l'esprit humain. Il est "engendré" de l'esprit de Dieu le Père, comme l'acte par lequel Dieu connaît sa propre nature de toute éternité. Il est donc la Sagesse coéternelle et incréée de Dieu, par laquelle il a créé toutes choses.  Le Fils est donc égal au Père d'une manière que les êtres créés, c'est-à-dire les anges, ne sont pas. Privé de toute compréhension du fait que le Logos a été "engendré et non créé", Avicenne se trouva dans l'incapacité de fournir le lien manquant entre un être qui était "nécessaire à l'existence en lui-même" et des êtres qui étaient "nécessaires à l'existence par l'intermédiaire d'un autre", et en échouant, Avicenne cédait le terrain au disciple d'Ashari, Al Ghazali, qui provoqua l'éclipse du Logos dans le monde islamique.

Cent cinquante ans après la mort d'al-Ashari, le disciple d'al-Ashari, Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), acheva la démolition de la raison que son maître avait commencée en affirmant que "rien dans la nature ne peut agir spontanément et en dehors de Dieu."  Après avoir aboli la causalité secondaire et un univers saturé de Logos, al-Ghazali mit la volonté à leur place, affirmant que la volonté précède la connaissance. Comme les romantiques allemands et les adeptes américains de cette école, comme Ralph Waldo Emerson, al-Ghazali estime que "c'est l'acte qui produit la connaissance." Contrairement à Saint-Jean, qui affirmait que "Au commencement était le verbe (la parole)", al-Ghazali, comme le Faust de Goethe, Sigmund Freud et Friedrich Nietzsche, affirmait que "Am Anfang war die Tat".

L'érudit libano-britannique George Hourani affirme que "le tournant dans la suppression du mu'tazalisme s'est produit au XIe siècle avec les proclamations crédibles du calife Qadir à partir de 1017, suivies des manifestations hanbalites à Bagdad dans les années 1060 et de la faveur accordée aux acharites par les sultans seldjoukides et leur wazir Nizam al-Mulk".  Après avoir été abandonnée par le reste du monde islamique, la tradition mu'tazalite d'investigation philosophique se retira à l'école d'Ispahan en Iran, où elle survécut sous la forme d'une "version raréfiée du dogme islamique" combinée à "une interprétation estropiée de la pensée rationnelle" superposée à "une reconstruction largement imaginaire de la sagesse zoroastrienne" qui conservait "des résidus de l'agnosticisme perse".

La conquête arabe de l'Iran a été suivie de ce que les Iraniens appellent "deux siècles de silence", au cours desquels les zoroastriens ont été persécutés, les bibliothèques ont été brûlées et la langue perse a été réprimée avec véhémence. La seule chose qui a sauvé la culture iranienne de l'extinction a été la renaissance de la poésie persane traditionnelle. Entre 819 et 1005 après J.-C., des poètes comme Rudaki ont trouvé refuge à Boukhara, aujourd'hui en Ouzbékistan, où le patronage des Saminides lui a permis de mettre fin à deux siècles de silence en écrivant sa poésie en persan moderne. 

Suivant les traces de Rudaki, Daqiqi commença dans cette langue ce qui allait devenir l'épopée nationale persane, mais il fut tué par son esclave avant de pouvoir l'achever. C'est alors que Ferdowsi acheva ce que Daqiqi avait commencé, en créant le Shahnameh ou livre des rois, l'épopée nationale de 50 000 couplets rimés, soit huit fois la longueur de l'Iliade. 

Ferdowsi (940-1020) travailla sur le Shahnameh ou Livre des rois pendant 38 ans, créant une épopée qui "contient une longue description détaillée de toutes les guerres historiques et légendaires, des conquêtes, des héros, des traditions et des coutumes de l'Iran antique et sassanide", suscitant de nombreux imitateurs.  Aujourd'hui encore, tous les écoliers iraniens apprennent Ferdowsi par cœur, mais uniquement dans des textes soigneusement expurgés. Lorsque ces textes les incitent à lire le Shahnameh dans son intégralité, ils sont soudainement et inopinément confrontés à la haine de Ferdowsi pour l'Islam, une religion imposée par les conquérants arabes, "qui aux yeux des Perses cultivés ne semblaient être que des barbares" qui prenaient plaisir à détruire ce qu'ils ne pouvaient produire. Lorsque les conquérants arabes de la Perse arrivent dans la "salle d'audience caverneuse" du palais royal sassanide de Ctésiphon en 638, ils découvrent "un tapis de soie de 90 pieds carrés représentant un jardin fleuri et, métaphoriquement, la richesse et la puissance de l'empire. Des rubis, des perles et des diamants y étaient cousus avec des fils d'or".  Après avoir pillé le palais, les Arabes envoyèrent le tapis à la Mecque, "où les dirigeants musulmans ordonnèrent de le faire couper en morceaux pour montrer leur mépris des richesses mondaines."

Trois siècles plus tard, les intellectuels perses pleuraient encore la perte de leur culture. Dans son récit de la conquête arabe, Ferdowsi se plaint : "Maudissez ce monde, maudissez ce temps, maudissez ce destin/Les Arabes non civilisés sont venus me forcer à être musulman."  Dans des vers également tirés du Shanameh de Ferdowsi, le commandant perse Rustan se plaint après sa défaite aux mains des Arabes :

Depuis cette date où les sauvages barbares, les grossiers

Bédouins arabes ont vendu les filles de votre roi dans la rue

Et sur le marché aux bestiaux, vous n'avez pas vu un jour clair, et

Vous êtes restés cachés dans les ténèbres.

 

Hafez (mort en 1389) fut à la poésie lyrique persane ce que Ferdowsi avait été à l'épopée persane. Le peuple iranien utilise toujours le Divan de Hafez pour les augures. Hafez est enterré à Shiraz, où mûrit un raisin célèbre, et un vin encore plus célèbre. De ce fait, la célébration du vin, des femmes et des chansons par Hafez ouvre une fenêtre sur une période de l'histoire perse où la résistance à l'islam était forte. Dariusz Shaygan estime que Hafez avait fourni un forum dans lequel "l'homme fou" (c'est-à-dire le Persan qui résistait au joug de la culture arabe) pouvait s'engager dans un débat avec "le dévot ascétique". Lorsqu'on lui demande pourquoi les groupes islamiques extrémistes comme ISIS n'ont jamais pris racine en terre persane, Shaygan donne une réponse en un mot : "Hafez". Shaygan estime que l'étude de la poésie de Hafez a un effet de tempérance sur l'étude du Coran en Perse, qui manque dans le reste du monde islamique, alors qu’il empêche la montée du fondamentalisme. Le conflit perdure toutefois jusqu'à aujourd'hui.

La révolution islamique de 1979 a minimisé Ferdowsi autant que les Pahlavis l'avaient valorisé, mais sa réputation est restée si fermement ancrée dans le cœur du peuple iranien que la censure islamique n'a jamais pu effacer son souvenir. De nombreux monuments à la gloire de personnalités iraniennes laïques ont été détruits pendant la révolution, mais le monument que les Pahlavis avaient érigé à Tus, la ville natale de Ferdowsi, témoigne toujours de son influence durable.   

Au moment où nous arrivons à l'essor de la dynastie des Saffavides, qui marque le début du livre d'Amanat, l'Iran avait trouvé un modus vivendi qui permettait une coexistence pacifique entre la culture iranienne traditionnelle, y compris son penchant pour le vin, les femmes et la chanson, et une religion islamique qui considérait ces choses comme des maux irrémédiables. Ce modus vivendi, qui est devenu le principal instrument de préservation de la culture perse à la suite des conquêtes islamiques du VIIe siècle, a fini par trouver sa place dans l'islam chiite. Amanat voit un lien entre le martyre de Hussein, la figure centrale de l'islam chiite, et le destin tragique de Rustam, le héros du Shahnameh, l'épopée nationale iranienne, le poème qui sert de véhicule à l'identité iranienne depuis plus d'un millénaire :

Le mythe du martyre, tel que représenté par Hussien (qui n'est pas sans rappeler au moins deux héros-martyrs légendaires iraniens du Shahnameh), commémorait une tentative héroïque mais ratée de remettre au pouvoir un souverain légitime et sa communauté méritante, un paradis perdu face aux forces étrangères de l'oppression et du mal. Le renversement de cette situation ne pouvait se faire que par une révolution apocalyptique, au cours de laquelle le Mahdi, le sauveur charismatique de l'Islam, rénove le monde, rachète les croyants qui souffrent et venge les injustices du passé. La persistance du messianisme en tant que trait distinctif de la culture religieuse iranienne est particulièrement évidente dans la longue liste des figures prophétiques et crypto-prophétiques persanes.

La vision de l'État d'Isma'il était fondée sur une notion de la royauté typiquement persane qu'il tirait de sa lecture du Shahnameh de Ferdowsi, tout comme il avait nommé trois de ses quatre fils d'après des héros légendaires du même livre.  Au cours de ses dernières années de règne, Isma'il travailla comme apprenti dans une librairie royale qui avait produit le célèbre Shahnameh de Shah Tahmasp, un livre qu'Amanat qualifie de "l'un des plus grands exemples de l'art pictural safavide".  Après les deux siècles de silence qui suivirent la conquête arabe,

le persan moderne a produit une tradition littéraire dynamique qui lui est propre, fondée sur la poésie épique, lyrique et mystique, des ouvrages d'histoire, d'éthique et de didactique politique, des traités mystiques, des romans populaires et, dans les siècles suivants, des pièces passionnelles et des élégies religieuses. Au fur et à mesure qu'il s'est standardisé grâce à un usage oral et écrit plus large, le persan a concurrencé l'arabe à la fin de l'époque médiévale, non seulement sur le plan démographique, mais aussi en matière de production de connaissances. Il était également en concurrence avec le sanskrit dans le sous-continent indien et a dominé le turc en Asie centrale (et même en Anatolie) au moins jusqu'au XVIIe siècle. Les habitants de la région partageaient une conscience commune fondée sur les diverses manifestations de la culture persane, qu'il s'agisse de la liturgie soufie récitée dans les couvents (khaniqahs), des récits du Shahnameh (et d'autres variantes de la poésie et de la prose épiques persanes préislamiques) interprétés par des conteurs itinérants, ou des sermons et des élégies récités en chaire dans les mosquées. Le Shahnameh, et le milieu culturel qui lui est associé, a eu un effet durable sur la conscience persane avant même que le chiisme ne devienne la croyance de l'État iranien au XVIe siècle. Deux des poètes les plus vénérés et des icônes nationales de l'Iran, par exemple, le moraliste et poète lyrique du XIIIe siècle Sa'di et le grand lyrique du XIVe siècle Hafez, tous deux originaires de Chiraz, étaient associés à la chaire, l'un étant un prédicateur de sermons éthiques, l'autre un hafez (une personne qui mémorise le Coran par cœur et le récite mélodieusement pour gagner sa vie), comme l'indique son nom de plume. C'est dans les œuvres de ces poètes que le genre de l'ode lyrique (ghazal) est devenu la forme la plus chère à la poésie persane, un genre d'odes amoureuses sur le désir, souvent avec un sous-texte mystique, dont l'effet émotionnel était amplifié par la musique persane. Fait remarquable, le titre de prêcheur ne semble pas avoir interféré avec la vision du monde incroyablement libérale - voire libertine - des poètes, telle qu'elle s'exprime dans leurs odes nocturnes. Leurs lecteurs, eux aussi, s'accommodaient bien de cette dualité apparemment inconciliable… Le ghazal lyrique et les panégyriques, les épopées, les romans, la poésie mystique et religieuse, ainsi que la satire et la prose mesurée étaient largement appréciés dans divers environnements allant de la cour aux couvents soufis, en passant par les mosquées, les tavernes, les coins de rue et l'intimité de chacun. Les épopées et les histoires légendaires, telles que le Shahnameh, permettaient de commémorer un mythe national. La poésie soufie, avec ses récits, ses aphorismes et ses paroles, comme dans les œuvres de Jalal al-Din Rumi au XIIIe siècle, offrait un discours mystique aux dimensions philosophiques et psychologiques intactes. L'éloge de son opus magnum, le Masnavi, à travers un large éventail géographique, est parfaitement résumé dans une rubrique qui l'assimile au "Coran en langue persane". L'espace libérateur qu'était la poésie persane permettait ainsi des expressions subversives, voire hérétiques, interdites dans tout autre média. Le scepticisme, même à l'égard des croyances et des devoirs les plus sacrés, et le mépris des autorités, religieuses et politiques, étaient tolérés comme le fruit de l'imagination poétique.

Dans un monde d'oppositions irréconciliables, la poésie devint donc un moyen de protester contre la suppression islamique du Logos en Perse, mais les Perses ont payé un prix pour ce modus vivendi. La dépendance de la poésie comme véhicule de la culture persane a rendu les Iraniens paralysés lorsqu'il s'est agi de répondre aux questions modernes.  La culture de la poésie à l'exclusion de la philosophie a privé les Iraniens d'une lingua franca qui leur aurait permis de traiter avec l'Occident sur un pied d'égalité intellectuelle. Après que la philosophie "a été bannie dans des cercles restreints et sans importance, en marge de la madrassa", les enseignements de l'École d'Ispahan n'ont pas réussi à développer "l'esprit d'enquête indépendant ou toute investigation tangible de l'individualité humaine" qui est "si central au moi moderne" parce que la philosophie de l'École d'Ispahan avait été paralysée par "l'héritage de siècles d'ambiguïté délibérée conçue pour éviter la critique orthodoxe".

[III Le XX° siècle, l'invasion occidentale, la révolution khomeiniste, les turbulences du XXI° siècle...]

Conclusion:

L'hypothèse tacite qui sous-tend le livre d'Amanat est que l'Occident peut encore être considéré comme "une société ouverte et pluraliste".   À la lumière des événements récents, de la censure sur Internet [par la déconnexion des plateformes qui dérangent] aux comptes bancaires gelés, en passant par la propagande ininterrompue au service du régime nazi en Ukraine, cette hypothèse doit être rejetée comme étant désespérément dépassée. Au cours des quarante années qui se sont écoulées depuis la révolution de 1979, le régime américain a prouvé sans l'ombre d'un doute que l'ayatollah Khomeini n'exagérait pas lorsqu'il l'appelait le Grand Satan.  Même si la CIA était parvenue à annuler l'élection d'Ahmadinejad et à installer une nouvelle marionnette occidentale sur le trône du Paon, le mouvement dialectique du pendule, de l'occidentalisation au ressentiment islamique et inversement, resterait inchangé. Le défi consiste à sortir de cette dialectique. Cela implique de tendre la main aux centaines de milliers de personnes qui constituent la diaspora iranienne à travers le monde et de priver de leurs droits le "groupe relativement petit et souvent querelleur" composé des enfants des mollahs qui contrôlent aujourd'hui l'économie. Mais cela signifierait également reconnaître la légitimité des revendications de ceux qui "estimaient que l'environnement universitaire était entaché de laxisme moral et de dépravation occidentale, y compris de diverses variantes de l'idéologie marxiste, et reconnaître que l'élite culturelle pahlavi avait longtemps nourri une profonde rancune à l'égard de tout ce qui était associé à l'éducation chiite traditionnelle" ; il leur faudrait aussi reconnaître franchement qu'un contrôle spirituel aurait pu sauver les universités occidentales d'une situation précaire qui dépasse les fantasmes les plus fous de Sadeq Khalkhani ou de Mohammad Gilani. Ce dialogue doit commencer maintenant, avant l'attaque imminente de l'extinction démographique. 

À la fin de l'année 2021, le gouvernement iranien a interdit la distribution de contraceptifs subventionnés par l'État dans un geste qui rappelle la fermeture de la porte de l’écurie après que le cheval s’est échappé.  Le geste est louable, mais les problèmes spirituels exigent des solutions spirituelles. Un regain de fondamentalisme face à des fondations qui s'effritent ne résoudra pas ce problème. La solution à la crise actuelle ne peut être trouvée que par une discussion franche et ouverte sur le logos du sexe comme impliquant nécessairement la procréation, celle-ci pouvant pourtant être contrecarrée par la technologie. Le clergé qui a créé cette crise en approuvant la contraception en 1989 devrait participer à la discussion, mais il ne peut pas avoir le monopole de la détermination de son issue, car il n'a pas les bases intellectuelles nécessaires pour résoudre cette question. Nous ne pouvons pas non plus remettre la discussion entre les mains de scientifiques tout aussi désemparés, car nous ne pouvons pas nous permettre de retourner dans le vomi du matérialisme occidental, certainement pas après la militarisation de la crise du COVID qui a tant fait pour discréditer la "science" et l'establishment médical qui continue à l'utiliser comme une forme de contrôle politique.  Cette discussion devra revenir à la bifurcation philosophique et reprendre la voie qui avait été rejetée il y a des siècles. Elle ne peut commencer que par une évaluation honnête de ce que cela signifie de dire que le logos est Dieu.

 1 https://en.wikipedia.org/wiki/Khomeini%27s_letter_to_Mikhail_Gorbachev#:~:text=Dans%20sa%20lettre%2C%20Khomeini%20congratule,Avicenna%2C%20et%20Al%2DFarabi.

* E Michael Jones est l'auteur de Logos rising, en cours de traduction en français ("L'aurore du Logos") et de L'Esprit révolutionnaire juif, éd. Saint Rémi, 2019. Il publie la revue mensuelle sur internet Culture Wars. Pour joindre l'auteur: [email protected]

Lire le texte intégral sur:

https://drive.google.com/file/d/1nher9D5-wiyiNcA18sRwSuAgvmx6ufLi/view?usp=sharing

Traduction : MP